حسام و همکاران (۱۳۹۰)، در پژوهشی به بررسی ارتباط کیفیت زندگی کاری پرستاران و تمایل به ترک حرفه پرستاری پرداختند. این مطالعه توصیفی-تحلیلی با ۱۶۷ پرستار انجام شد که از مراکز آموزشی درمانی شهر گرگان به طور تصادفی انتخاب ‌شدند. نسخه فارسی پرسشنامه‌های کیفیت زندگی کاری و تمایل به ترک حرفه پرستاری برای جمع‌ آوری داده ها استفاده شدند. نتایج نشان‌داد که بهبود کیفیت زندگی کاری می‌تواند میزان تمایل ترک حرفه پرستاری را کاهش دهد اما به دلیل عدم فرصت‌های اشتغال در جامعه ما کیفیت زندگی کاری پیش‌بینی کننده مناسبی برای ماندگاری در پرستاری نیست.

کلامی و همکاران (۱۳۹۱)، پژوهشی باهدف بررسی تأثیر متقابل بهره‌وری و کیفیت زندگی کاری منابع انسانی^[۷۶] در شرکت آب و فاضلاب مراغه انجام دادند. آن‌ ها در این پژوهش ‌به این نتیجه رسیدند که افزایش کیفیت زندگی کاری منجر به افزایش بهره‌وری می‌شود.

ناظم (۱۳۹۱)، تحقیقی با عنوان رابطه بین کارآفرینی^[۷۷] مدیران و کیفیت زندگی کاری کارکنان در مراکز آموزش عالی انجام داد. هدف اساسی پژوهش بررسی رابطه بین کارآفرینی مدیران، کیفیت زندگی کاری کارکنان و تعیین الگوی ریاضی برای کیفیت زندگی کاری کارکنان بر اساس کارآفرینی مدیران است. جامعه آماری پژوهش را تمام کارکنان واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی تشکیل می‌دهند که تعداد آن‌ ها ۳۶۰۰۰ نفر است. با روش نمونه‌گیری تصادفی مرحله‌ای و طبقه‌ای، تعداد ۴۵۶ نفر از مدیران واحدهای مناطق مختلف دانشگاه آزاد اسلامی و به ازای هر مدیر ۳ کارمند تحت سرپرستی آن‌ ها یعنی ۱۳۸۶ نفر انتخاب شدند. ابزار سنجش پرسشنامه‌های محقق ساخته کارآفرینی و کیفیت زندگی کاری است. نتایج تحلیل رگرسیون چند متغیری نشان‌می‌دهد که بین کارآفرینی مدیران و کیفیت زندگی کاری کارکنان رابطه وجود دارد و الگوی ریاضی برای کیفیت زندگی کاری کارکنان در واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی بر اساس کارآفرینی مدیران به‌قرار زیر است:

کیفیت زندگی کاری = ۱۰/۰ × کارآفرینی مدیران + ۶۲۱/۱۳۵٫

صابر و همکاران (۱۳۹۱)، در پژوهشی ارتباط کیفیت زندگی کاری و بهره‌وری پرستاران بیمارستان‌های دانشگاه علوم پزشکی کرمان را موردبررسی قراردادند. این پژوهش یک مطالعه توصیفی از نوع همبستگی و به روش مقطعی است که روی ۲۶۶ نفر از پرستاران بیمارستان‌های دانشگاه علوم پزشکی کرمان که به روش نمونه‌گیری تصادفی انتخاب‌شده بودند، انجام گرفت. جامعه آماری این تحقیق را پرستاران بخش‌های مختلف بیمارستان‌های دانشگاه علوم پزشکی کرمان تشکیل می‌دهند. بهره‌وری پرستاران به وسیله پرسشنامه پژوهشگر ساخته توسط دهقان‌نیری پس از تأیید روایی و پایایی به کار گرفته شد. همچنین کیفیت ‌زندگی کاری توسط پرسشنامه بروکس^[۷۸] مورداستفاده قرار گرفت. نتایج این تحقیق حاکی از آن بود که میزان کیفیت زندگی کاری پرستاران در سطح متوسط و سطح بهره‌وری اکثر پرستاران از میزان متوسط کمتر است. همچنین یافته های این پژوهش، دلالت بر آن داشت که بین کیفیت زندگی کاری و بهره‌وری پرستاران رابطه مثبت و معنی‌دار وجود دارد. از یافته های این تحقیق می‌توان نتیجه گرفت که بهبود کیفیت زندگی کاری پرستاران موجب ارتقای بهره‌وری خواهد شد.

ایران زاده و طاحونی (۱۳۹۲)، تحقیقی با عنوان بررسی رابطه بین ابعاد کیفیت زندگی کاری با بهره‌وری کارکنان (مطالعه موردی) انجام دادند. این مطالعه در شرکت قطعه‌سازی سامان صنعت آذربایجان غربی انجام شد. از ۲۱۰ نفر کل کارکنان این شرکت، ۱۳۶ نفر طبق جدول گرسی مورگان^[۷۹] به عنوان نمونه انتخاب شدند. برای جمع‌ آوری اطلاعات از دو پرسشنامه استاندارد کیفیت زندگی کاری و بهره‌وری استفاده شد؛ نتایج نشان‌می‌دهد به‌غیراز رابطه بین بهره‌وری و توازن بین کار وزندگی در سایر ابعاد رابطه معناداری میان بهره‌وری و کیفیت زندگی کاری کارکنان شرکت قطعه‌سازی سامان صنعت آذربایجان غربی مشاهده نمی‌شود.

گیلیان و کالوس^[۸۰] (۲۰۰۳)، در تحقیقی با عنوان «توسعه نشانه های کیفیت زندگی کاری»، در استرالیا^[۸۱] به تدوین شاخص‌های کیفیت زندگی کاری به منظور کمک به تعریف کار در اقتصاد توسعه‌یافته در کشور استرالیا پرداخته‌اند. نتایج حاصله نشان‌داده است که به‌طورکلی بیش از هفتاد درصد کارکنان به پنج شاخص از هشت شاخص کیفیت زندگی کاری (پرداخت منصفانه و کافی، محیط کار ایمن و بهداشتی، تأمین فرصت رشد و امنیت، قانون‌گرایی در سازمان، وابستگی اجتماعی، فضای کلی زندگی، یکپارچگی و انسجام و توسعه قابلیت‌های انسانی) نگرش مثبتی ‌داشته‌اند. این پنج شاخص شامل محیط کار ایمن و بهداشتی (۷۸%)، قانون‌گرایی در سازمان (۷۷%)، یکپارچگی و انسجام (۷۶%) و پرداخت منصفانه و کافی (۸۷%) بوده است. این نتایج نشان‌می‌دهد که مسؤلیت مدیران منابع انسانی در این خصوص بسیار سنگین است و نقش اساسی در پیاده‌سازی برنامه های بهبود کیفیت زندگی کاری دارند.

گودوین^[۸۲] (۲۰۰۷)، پژوهشی را در ۱۰۰ سازمان به منظور بررسی کیفیت زندگی کاری انجام داد. نتایج نشان‌داد که کارکنان راضی در محیط کار باعلاقه بیشتری به کار می‌پردازند و نسبت به سازمان وفادارتر هستند و باعث افزایش بهره‌وری و سرمایه در سازمان می‌شوند.

کریستین^[۸۳] (۲۰۰۸)، پژوهشی را در اروپا در ارتباط با سلامت و بهره‌وری مدیریت انجام داد. نتایج نشان‌داد که سبک زندگی کاری به عنوان عامل روان‌شناختی در محیط کار می‌تواند بهره‌وری کارکنان را افزایش دهد.

کانتن و سعدالله (۲۰۱۰)، تحقیقی با عنوان «مطالعه تجربی روی رابطه کیفیت زندگی کاری و تعهد شغلی^[۸۴]» انجام دادند. این تحقیق ارتباط بین کیفیت زندگی کاری و تعهد شغلی را بررسی‌می‌کند. اهداف این مطالعه شامل: (۱) بررسی و تعیین روابط بین کیفیت زندگی کاری و تعهد شغلی (۲) مقایسه تعهد شغلی کارکنان یقه آبی^[۸۵] و یقه‌سفید^[۸۶]. (۳) مقایسه برداشت‌های کارکنان یقه آبی و کارکنان یقه‌سفید از کیفیت زندگی کاری در یک شرکت بزرگ تولید سنگ مرمر در ترکیه در خصوص این موضوع. در این خصوص، پژوهش در یک کارخانه سنگ مرمر در بوردور^[۸۷] که یکی از بزرگ‌ترین شرکت‌های صادرکننده بود انجام شد. نتایج نشان‌داد که ارتباط مهمی بین ابعاد کیفیت زندگی کاری و تعهد شغلی وجود دارد. نتیجه اینکه (۱) کیفیت زندگی کاری روی تعهد شغلی تأثیر می‌گذارد. (۲) سطح تعهد شغلی کارکنان یقه آبی با کارکنان یقه‌سفید تفاوت دارد. (۳) برداشت کارکنان یقه آبی از کیفیت ‌زندگی کاری با کارکنان یقه‌سفید تفاوت دارد.

۲-۲-۸-عوامل مؤثر بر کیفیت زندگی کاری

آل دولان^[۸۸] (۲۰۰۸)، پژوهشی را جهت بررسی رابطه نیازهای شغلی، انگیزش، عوامل حمایتی و سطح سلامتی کارکنان باکیفیت زندگی کاری آنان انجام داد. نتایج نشان‌داد که کمبود عوامل حمایتی در محیط کار باعث کاهش سطح سلامتی و کاهش کیفیت زندگی کاری کارکنان می‌شود.

گفتار اول:کتاب

«نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم…» (بقره: ۲۲۳)؛ زنانتان کشتزار شما هستند. هر جا که خواهید به کشتزار خود درآیید …

در تفسیر این آیه شریفه چند گونه استدلال شده است؛ نخست آنکه لفظ «أنّی» در عبارت «فأتوا حرثکم أنّی شئتم» بر جواز مقاربت از حیث مکان دلالت داشته و از این رو جواز وطی از دبر از آن استفاده می­ شود^[۷۵]. برخی چنین جوازی را ناظر بر زمان و مؤید دیدگاه خود را آیه ۲۲۲ سوره‌ی بقره دانسته­­اند که به مسئله حیض زنان و نزدیکی نکردن با ایشان در این ایام دلالت دارد^[۷۶] ، به­گونه ­ای ­که در غیر این زمان استمتاع از زن در هر زمان که مرد بخواهد جایز است. برخی نیز معتقدند «اَنّی» در زمان و مکان استعمال گردیده و در آیه مطلق آمده است؛ ‌بنابرین‏، به مردان حق هر گونه بهره ­وری جنسی از زن را می­دهد. مردان در هر زمان و مکان، می ­توانند از همسر خود هر نوع استمتاعی داشته باشند^[۷۷]. این عده در مقام اثبات دیدگاه خود به روایات متعددی که در تفسیر این آیه آمده است، استناد ‌می‌کنند^[۷۸].

در پاسخ به قائلین اطلاق ‌می‌توان چنین استدلال کرد:

الف) این آیات در مقام رفع حظر است. بدین معنی که با مرتفع شدن ممنوعیت ایام حیض نزدیکی با زن در هر زمان و مکان یا به هر شکل ممنوع نیست، اما آیه درصدد اثبات این امر نمی ­باشد که تمام انواع استمتاع در هر زمان و مکان حق مرد یا تکلیف زن است. به تعبیر دیگر اطلاق آیه در جهت جواز رفع حظر است، نه در جهت اثبات حق یا تکلیف؛

ب) آیه درصدد بیان این است که زنان برای بقای نسل مانند حرث می­باشند. بقای نوع تقیید زمانی یا مکانی برنمی­دارد؛ ‌بنابرین‏، درصدد اثبات حق استمتاع برای مرد به صورت مطلق نیست^[۷۹] (ج) ظهور «اَنّی» در زمان است و نسبت به مکان یا امور دیگر، ظهوری ندارد تا بتوان از آن استفاده‌ اطلاق کرد^[۸۰].

د) لفظ «حرث» در این آیه، به روشنی بر اختصاص جواز مقاربت به وطی از قبل دلالت دارد، زیرا صرفاً این موضع است که محل حرث محسوب می­ شود. لذا امر به اتیان حرث، امر به اتیان از قبل است (همان)؛^[۸۱]

هـ) «فإذا تطهرن فأتوهن من حیث أمرکم الله» بر جایز نبودن وطی در دبر دلالت دارد، زیرا چنین مقاربتی آن چیزی نیست که خداوند به آن امر فرموده باشد^[۸۲]

و) از عبارت «فأتوا حرثکم أنّی شئتم» نیز جواز مطلق اتیان استفاده نمی­ شود، به ناچار باید به قدر متیقن که همان وطی در غیر دبر است اکتفا کرد^[۸۳]

علاوه بر مطالب یاد شده، قرآن کریم از معاشرت به معروف در محیط خانواده به عنوان اصلی قانونی و نه اخلاقی صرف یاد می­ کند. واژه‌ معروف، ۳۸ مرتبه در قرآن آمده است که ۱۹ مورد آن توصیه به مردان در باب معاشرت و رفتار با زنان است. نمی­ توان این امر را یک توصیه اخلاقی و صرف پند و اندرز تلقی کرده و به سادگی از وجوبی که در قالب­های امری معروف نهفته است، صرف ­نظر کرد.

گفتار دوم: سنت

در مقام اثبات حق جنسی زوج به روایت­های متعددی ‌می‌توان استناد جست که از آن جمله روایتی است از پیامبر اکرم (ص) که فرمودند: «نمازتان را طولانی نکنید که شوهرانتان را (از خود) منع کنید»^[۸۴]. هر چند در میان آن احادیث، حدیث صحیح السند نیز وجود دارد، اما بیشتر آن ها با موازین رجالی منطبق نبوده و

اعتبار رجالی ندارند. بیشتر روایاتی که دلالت روشن­تری دارند، از نظر سند با مشکل مواجه‌اند^[۸۵].در هر حال با فرض صحت اسناد، به دلالت احادیث پرداخته می‌شود:

الف) روایاتی که در مقام تفسیر آیه ۲۳۳ سوره‌ی بقره بدان­ها استناد می­ شود، گذشته از ضعف سند^[۸۶] معارض یکدیگرند. در یکی اطلاق زمانی اثبات شده، اما نحوه استمتاع را محدود و وطی در دبر را منع ‌کرده‌است حدیث دیگر اطلاق از حیث نحوه استمتاع را تثبیت کرده و وطی در دبر را جایز دانسته است ‌بنابرین‏ نمی­ توان در تفسیر آیه به آن ها استناد کرد؛

ب) در این روایت­ها اطلاقی دیده نمی­ شود. بدین معنی که هر گاه و در هر شرایطی زوج از زن خواهشی داشته باشد، وی مکلف به اجابت باشد. به گونه ­ای که، حتی در فرض آماده نبودن زوجه از جهت جسمی، روحی و روانی همچنان اجابت خواسته زوج بر وی واجب باشد. روایات مذکور این توصیه را به زوجه دارد که معاندانه از اجابت خواسته زوج استنکاف نورزد. هم­چنان­که برخی از فقها نیز تصریح کرده ­اند که در ادله اطلاقی نیست^[۸۷].

ج) گذشته از آنکه این ادله اطلاق ندارد، روایات معارض یا مقیدی نیز در مقابل آن ها وجود دارد^[۸۸]. این روایات از جهت سند معتبر و دلالت آن ها نیز روشن است، زیرا آزار رسانیدن در استمتاع و بهره ­وری جنسی را منع و برخی استمتاع­ها را به رضایت زوجه منوط می­سازند؛

د) بر فرض که اطلاق ظاهری ادله‌ گذشته تام باشد، به طور قطع از موارد انزجارآور انصراف دارد^[۸۹]. همچنین موارد مسبب ایذاء در نتیجه‌ ادله‌ حرمت ایذاء مؤمن و مسلم با تخصیص مواجه شده و نمی­ توان به تعمیم و شمول ادله قائل شد. ادله‌ لاضرر و لاحرج نیز از جمله عواملی هستند که اطلاق ادله را (بر فرض وجود) مقید می­سازند. پس از انصراف ادله از موارد فوق و سقوط اطلاق و شمولیت، ادله مجمل خواهند بود و فقط ‌می‌توان قدر متعارف و حد متیقن آن ها را ملاک عمل قرار داد؛

هـ) عدالت یک اصل مسلم عقلانی است. اگر حسن و قبح افعال عقلی و قدر متیقن آن عدل و ظلم است، نمی­ توان گفت عقل در شناخت این دو با مشکل مواجه است. ‌بنابرین‏ ـ به قطع و یقین ـ اطلاق در روابط جنسی به گونه ­ای که به ظلم منتهی شود، مطلوب قانون‌گذار نبوده و به فرض اطلاق ادله با این قرینه‌ی متصل عقلی مقید می­ شود.

گفتار سوم: اجماع

دلیل دیگر استنادی، اجماع است. فقهای امامیه بر اینکه زوجه مکلف به تمکین در برابر زوج بوده و این امر از حقوق زوج محسوب می­ شود، ادعای اجماع دارند^[۹۰]. با وجود این، در حد و مرز چنین تمکینی اجماع وجود ندارد. دعوای اجماع بر چنین اطلاقی بی­وجه است، زیرا:

الف) با وجود روایات مذکور اجماع مدرکی است؛

ب) مسئله­ای ‌به این گستردگی در کلام فقیهان متقدم مطرح نشده تا بتوان از توافق همه‌ آرا به اجماع دست یافت؛

ج) با وجود مخالفت صریح یا تلویحی برخی فقها با چنین اطلاقی نمی­ توان مدعی اجماع شد. بنا بر سخن ایشان برقراری ارتباط جنسی صرف لذت بردن زوج نیست، بلکه زوجین باید هر دو احساس لذت کنند. این امر با وجوب زن بر تمکین در هر زمان و مکان ناسازگار است؛

د) اجماع نقل شده نسبت به مترتب بودن نفقه بر تمکین است، نه بر وجوب تمکین و تعیین حد و مرز آن.

برای مثال قاضی به اقرار فرد به جرم زنا که از جهات علمی و با آزمایشات پزشکی و روان پزشکی قدرت و توانایی جنسی او ناممکن اعلام شده است، آثاری مترتب نمی کند. این امر نشانگر عدم ارزش اقراربه نحو مطلق یا به عبارتی طریقیت اقرار برای اثبات جرم است.^[۱۷۳] همچنین در ارتباط با بیّنه در متون فقهی تصریح شده است: «جایز نیست قاضی، وقتی بیّنه بر خلاف علم او می‌باشد بر طبق بیّنه حکم کند.» بنابر نصّ فقهی مذکور نمی توان توبه را در رابطه با علم قاضی مقوله ای منفک از دیگر موارد و مقولات مربوط به پذیرش توبه دانست، چرا که مبنا ومنشأ علم قاضی نهایتاًً قابل تجزیه به اوضاع و احوالی است که دلالت بر اظهاراتی دارد که می‌تواند در ردیف اقرار قرار گیرد یا قابل تأویل به قرائن و اماراتی است که می توان آن را در ردیف بیّنه یا شهادت شهود تلقی کرد. ‌بنابرین‏ اگر منشأ علم قاضی مراتب نازلتری از اقرار باشد، علم قاضی در حکم اقرار و توبه قبل یا بعد از آن حکم توبه مرتبط با اقرار را دارد و اگر علم قاضی ناشی از مراتبی باشد که بتوان آن اَمارات و قرائن را هم سنخ شهادت شهود تلقی کرد، مثلاً نتیجه اظهارات اشخاص دیگر غیر از خود مرتکب باشد، این علم در حکم بیّنه و توبه قبل یا بعد از آن، آثار توبه ‌در مورد شهادت شهود را دارا است.^[۱۷۴]

برای قاضی در ارتباط با مسأله توبه مجرم چند حالت قابل تصور است:

الف) اینکه قاضی علم پیدا می‌کند و متعلق علم او یا وقوع توبه است یا عدم آن. فقها ‌در مورد حصول علم برای قاضی چنین بیان داشته اند: جایز است قاضی بدون بیّنه، اقرار یا قَسم در حقوق الناس بر طبق علمش عمل کند.^[۱۷۵]

ب) اینکه قاضی نسبت به ادعای مرتکب مبنی بر توبه، ظن به تحقق یا عدم آن پیدا می‌کند.

ج) قاضی در حالت شک و تردید نسبت به توبه ادعایی قرار می‌گیرد، در حالی که بیّنه یا قرینه دیگری قابل تحصیل نیست.^[۱۷۶]

در دو حالت اخیر اصولی وجود دارد که قاضی با اِعمال آن ها می‌تواند راهی برای رهایی از بِلا تکلیفی بیابد که لازم است ذکر شود. در فرضی که قاضی ظن به عدم تحقق توبه دارد، چون ظن حادث شده از جمله ظنون خاص نیست که به استناد ادله عقلی و شرعی معتبر باشد، چنین ظنی را نمی توان زایل کننده اثر توبه ادعایی مرتکب قلمداد کرد و قائل به عدم تحقق توبه شد. همچنین در موردی که قاضی ظن به تحقق توبه پیدا می‌کند، مجرای استصحاب عدم توبه نیست بلکه چون توبه از اموری است که: « لا یعلم اِلّا من قبله » یعنی تنها از طرف تائب

معلوم می‌گردد، اگر مجرمی ادعای توبه کند و قاضی یقین به کذب او نداشته باشد، مجرای اِعمال قواعدی چون قاعده درأ و اصاله الصحه می‌باشد.

۳ـ۱ـ۴ـ احراز توبه و ارتباط آن با قاعده اصاله الصحه

قاعده اصاله الصحه از قواعد مهم حقوق اسلامی است. معنای اول اصاله الصحه این است که چنانچه فعلی از غیر صادر شود و در حرمت و حلیّت آن فعل شک حاصل گردد، بنابر جواز و حلیّت آن گذاشته می شود. معنای دوم اصاله الصحه، ترتب صحت وضعی در مقابل فساد است. یعنی چنانچه فعلی از غیرصادر شود و صحت و فساد آن عمل برای دیگران منشأ اثر باشد، بنا را بر صحت آن می‌گذارند. ‌در مورد احراز توبه، به استناد قاعده اصاله الصحه باید گفت: چون توبه لفظی ذی اثر در سقوط مجازات و مؤثر در محکومیت کیفری است، چنانچه ناظرین بعد از صدور حکم در صحت و فساد آن شک کنند، قاعده اصاله الصحه جاری خواهد شد. ‌بنابرین‏ گرچه توبه در مقام نفسانی عبارت از نفس پشیمانی فاعل از معصیت صادره از جانب اوست و به عبارتی امری باطنی و قلبی است اما استغفار و انشای توبه، لازمه تحقق آن امر باطنی است و چنانچه از فردی صادر شود بنابر قاعده فوق، حمل بر صحت شده و آثار خارجی مذکور در مقام اثبات بر تائب حمل می‌گردد.^[۱۷۷]

حال اگر اِشکال شود که در این مقام؛ یعنی تردید در توبه ادعایی توسط مرتکب، بین استصحاب عدم التوبه و اصاله الصحه تعارض پیش می‌آید، در پاسخ چه می توان گفت؟ پاسخ این است که سیره عقلا به عنوان مدرک قاعده مذکور، قائم بر حمل فعل انسان بر صحت به اعتبار طریقیت و کاشفیت قاعده فوق و حکم بر تتمیم کشف به جهت حصول ظنّ نوعی است، نه اینکه فعل انسان را به صرف جری عملی حمل بر صحت کنند. ‌بنابرین‏ اصاله الصحه از اَمارات است نه از اصول تنزیلیه و هیچگاه اصل ( استصحاب )نمی تواند با اماره ( اصاله الصحه ) معارضه کند، چرا که موضوع اصل استصحاب شک در حکم واقعی است. به عبارت دیگر اصول عملیه برای انسان جستجوگر مأیوس از یافتن دلیل اجتهادی و گرفتار حالت شک و تردید جعل گردیده است، اما حجیت امارات از باب تتمیم کشف است و آثا ر علم بر آن ها مترتب می شود، با این تفاوت که حجیت علم ذاتی است اما حجیت امارات جعلی و تعبدی است.

‌بنابرین‏ چنانچه اماره بر امری قائم گردد موضوع استصحاب را تعبداً ونه حقیقتاً مرتفع می‌سازد و معنای حکومت امارات و طرق بر اصول عملیه، مبتنی بر همین نکته می‌باشد.^[۱۷۸]

۳ـ۱ـ۵ـ احراز توبه و ارتباط آن با قاعده درأ

از دیگر قواعد مهم حقوق اسلامی قاعده « تدرأ الحدود بالشبهات » می‌باشد که دارای آثار عملی فراون است. در کتب فقهی موارد متعددی وجود دارد که فقها هنگام شبهه با عبارت معمول « هذه من الشبهه الدّرائه » بر اِعمال قاعده مذکور تأکید کرده و از اجرای « حد » صرف نظر کرده‌اند.^[۱۷۹] کیفیت تمسک به قاعده مذکور در ارتباط با توبه، ‌به این نحو است که صِرف عارض شدن شبهه بر قاضی باعث سقوط مجازات می‌گردد؛ یعنی به هیچ وجه احراز قطعی توبه مراد نیست. علاوه بر این عروض شبهه بر قاضی نمی تواند مجالی برای تمسک به استصحاب عدم التوبه باشد، چرا که موضوع قاعده درأ، مجرد حدوث شک و شبهه است. ‌بنابرین‏ به مجرد حدوث شک موضوع قاعده فعلیت می‌یابد. مثلاً ‌در مورد توبه سارق یا زانی در صورت حدوث شبهه توبه بر قاضی، استصحاب عدم حدوث توبه جاری نمی گردد بلکه به مقتضای عموم قاعده درأ، حد ساقط می شود. چرا که تقدم قاعده درأ بر استصحاب عدم التوبه از باب تقدم اَمارات بر اصول است و قاعده مذکور حاکم بر استصحاب عدم التوبه است، مگر اینکه عدم توبه محرزگردد.

لازم است ذکر شود، تحلیل مذکور با تفسیر قانون به نفع متهم نیز سازگار است.^[۱۸۰]

۳ـ۲ـ بررسی توبه در حدود

جهت بررسی توبه در حدود، به دلیل اینکه جرایم منجر به حد، یا حق الله محضند یا حق الله توأم با حق الناس، تأثیر توبه در حدود تحت دو عنوان مورد بررسی قرار می‌گیرد: الف) حق الله محض ـ ب) حق الله توأم با حق الناس. این فصل دارای دو مبحث می‌باشد. در مبحث اول تأثیر توبه در جرایم حق الله محض ( زنا، لواط، مساحقه، تفخیذ، شرب خمر، ارتداد و سبّ النبی ) و در مبحث دوم تأثیر توبه در جرایمی که علاوه بر جنبه حق اللهی دارای جنبه حق الناس هم می‌باشد،( سرقت، قذف، محاربه و بغی ) مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۳ـ۲ـ۱ـ توبه در حق الله محض

این مبحث شامل چهار گفتار است. در گفتار اول توبه در جرایم منافی عفت ( زنا، لواط، مساحقه، تفخیذ ) بررسی می شود. در گفتار دوم شرب خمر، در گفتار سوم ارتداد و در گفتار چهارم تأثیر توبه در سبّ النبی بررسی می‌گردد.

۳ـ۲ـ۱ـ۱ـ تأثیر توبه در سقوط مجازات جرایم منافی عفت ( زنا، لواط، مساحقه و تفخیذ )

۳ـ۲ـ۱ـ۱ـ۱ـ توبه قبل از قیام بیّنه

گروه دیگری ازافراد هم براین نظر هستند که سقط جنین را نوعی آدم کشی تلقیس وآن را مجاز نمی دانند این افراد معتقدند که حیات، یک موهبت الهی است وکسی حق ندارد آن را سلب کند. ازنظر پزشکی هم ‌از لحظه انعقاد نطفه، جنین یک موجود زنده محسوب می شود و احدی حق ندارد در این حیات را ازاوبستاند .کدام عقل سلیم این اجازه را می‌دهد که برای نجات جان دیگری مثل مادر، حیات فرد دیگری را بستاند.وقتی دریک منازعه، عمل ضارب را سرزنش می‌کنیم چرا برای کشتن انسانی ضعیف وفاقد هر گونه توان دفاعی چنین قضاوتی ندارم این افراد معتقدند که آزادی سقط جنین، موجب آزادی روابط جنسی وازبین رفتن نظام خانواده می‌گردد، آزادی سقط موجب هرج ومرج شده وسبب سهولت دسترسی بدان می‌گردد عده ای ازآن به ‌عنوان وسیله ضدبارداری استفاده می‌کنند .به اعتقاد برخی ازپزشکان سقط اگر درشرایط بهداشتی هم صورت بگیرد، ‌از عوارض بعدی جلوگیری نخواهد کردودرمجموع مرگ ومیر زنان را کاهش نداده بلکه ‌نازایی را نیز افزایش خواهد داد.^[۶۸]

گفتار اول: قداست حیات

حیات فی نفسه محترم است وازاین رو مجاز نیستم آن را ازبین ببریم، در نتیجه صرف نظر ازدرجه حیات، نوع درد، کمی یا زیادی احتمال مرگ، امثال آن ها، باید از حیات انسانی حمایت کرد، طرفداران قداست حیات، دونتیجه ازاین سخن یا ادعا می گیرند ارزش حیات برتر ‌از تمامی ارزشهاست و هیچ ارزشی نمی تواند آن را کنار بزند. دوم حیات همه انسان‌ها ارزشمند است وحیات هیچ انسانی به حیات انسان دیگر، ازجمله حیات مادر برزندگی جنین برتری ندارد.

رئیس کلیسای کاتولیک باتکیه ‌بر مفهوم قداست حیات، «سقط جنین را قتل وقوانین موافق آن را ناعادلانه دانسته است » ازسوی دیگر سقط جنین هرچند با اهداف خیر خواهانه نقص عدالت محسوب می شود.^[۶۹]

همه گونه های حیات آیات خداوند، اما درمیان همه گونه های حیات مادی، حیات انسان مهمترین وارج دارترین است .قرآن با اشاره به مراحل مختلف آفرینش انسان می‌گوید: وما انسان را ازگل خالص آفریدیم پس آن گاه اورا نطفه گرداندیم ودرجایی استوار قرار دادیم .سپس نطقه را علقه وعلقه را گوشت پاره وآن گوشت را استخوان کردیم وسپس براستخوان ها گوشت پوشاندیم پس ازآن خلقتی دیگر انشا نمودیم .‌بر قدرت کامل بهترین آفرینندگان آفرین باد^[۷۰]

آیه فوق به مراحل گوناگون آفرینش انسان اشاره می‌کند مرحله نخست، یعنی آفرینش ‌از خاک، به آفرینش نخستین انسان اشاره دارد:آدم، بخش دیگر به آفرینش فرزندان آدم، نسل درنسل باز می‌گردد.حیات انسانی چنان اهمیت دارد که خداوند تکامل آن را گام به گام ذکر می‌کند وسرانجام پس ازارجاع به آفرینش روح که آفرینشی دیگر (خلقا آخر) خوانده می شود می‌گوید:«فتبارک الله احسن الخالقین» اگر آفریننده انسان بهترین آفرینندگان است، خود انسان نیز باید دست کم بالقوه بهترین مخلوقات باشد .

کشتن انسانی بی گناه نه تنها عملی جنایتکارانه است بلکه گونه ای تخفیف و تحقیر حیات انسانی است .این واقعیت آشکار درآیه ذیل بیان شده است :بدین سبب بربنی اسرائیل چنین حکم کردیم که هرکس نفسی را بدون حق قصاص ویا بی آن که فتنه وفسادی ‌در روی زمین کند به قتل رساند همانند آن است که همه مردم را کشته است وهرکس نفسی را حیات بخشدوازمرگ نجات دهد همانند آن است که همه مردم را حیات بخشیده است ورسولان ما با ادله ومعجزات به سوی خلق آمدند اما بسیاری ازآنان پس ازآن برروی زمین فساد می‌کنند.^[۷۱]

ازآیه فوق می توان چنین نتیجه گرفت:

الف) ناعادلانه سبب مرگ کسی شدن، همانند میراندن همه مردم است به سخنی دیگر، فقدان احترام به حیات فردی نشانه عدم احترام به حیات جمعی است .

ب) بخشیدن زندگی به یک فرد یا بیشتر، یعنی رهایی یک زندگی از دست کسی که ارج آن را نمی دهد، همانند نجات دادن همه مردم است .

ج) به مرگ محکوم کردن یک قاتل یا کسی که درزمین سرکشی می‌کند مجاز است زیرا خود ارجی به دیگر زندگی ها ونیز پیشگیری ازبه خطر افتادن همه حیات است ‌به این سبب است که قرآن قصاص ومجازات را منبع حیات می شمارد هرچند عفو را نیز هرگاه بیم تهدید امنیت عمومی باشد، ترجیح می‌دهد^[۷۲]



درحقوق اخلاق اسلامی جنایت به طور کلی وقتل به خصوص مؤمنان به شدت نفی شده ودرنهایت به مجازات پایدار دوزخ برای کسانی که آگاهانه وخود خواسته مرتکب آن می‌شوند وعده داده شده است مادراحادیث اسلامی نیز می خوانیم که ویران ساختن همه جهان(غیر زنده) درچشمان خدا کوچک تر وناچیز تر ازکشتن فردی بی گناه است .

گفتار دوم: حق حیات جنین:

دربرخورد با مسئله سقط جنین، اساساً سه دیدگاه وجود دارد که هرکدام به نحوی درقوانین ومقررات کشورهای مختلف ظهور وبروز داشته است:

۱-ممنوعیت مطلق سقط جنین، ۲- آزادی مطلق سقط جنین ۳- آزادی نسبی سقط جنین

دوموضوع اصلی، در این دیدگاه مورد توجه بوده است:۱- حق حیات جنین؛ یعنی این که جنین ازچه زمانی حق حیات دارد ومانند انسان کامل با وی رفتار می شود،۲-آیا به طور کلی حق حیات مادر برحق حیات جنین مقدم است ویا حق حیات جنین؟

ازدیدگاه اول ودوم، با عنوان دیدگاه های افراطی در این بحث یاد می شود درجایی که دیدگاه ممنوعیت مطلق سقط جنین، پیوسته به حق حیات جنین وانسان کامل بودن آن توجه می‌کند ودراستدلال های خود ‌از تعابیری همچون درقتل فرد بی گناه ، سود می جوید دیدگاه آزادی مطلق سقط جنین نیز پیوسته به حق حیات مادر ‌و تقدم آن برحق حیات جنین توجه داشته، غالبا ‌از تعابیری همچون «حقوق زنان» مدد می‌گیرد.دیدگاه آزادی نسبی سقط جنین دیدگاهی متعادل به نظر می‌رسد هرچند میزان نسبیت آزادی وحد آن بسیار متفاوت است و بدین معنا که این دیدگاه اساسا تحت اوضاع خاصی سقط جنین را اجازه می‌دهد، لکن دربرخی موارد این اوضاع به گونه ای توسعه داده می شود که گاه به نظر می‌رسد، تفاوتی با دیدگاه آزادی مطلق سقط جنین ندارد.^[۷۳]

دیدگاه ممنوعیت مطلق سقط جنین ازکهن ترین دیدگاه های مربوط به سقط جنین است که تحت تاثیر دیدگاه های دینی ویا اخلاقی ابراز شده است .این نظریه که از حق حیات جنین انسان همواره باید محافظت می کرد به اوایل تاریخ حرفه پزشکی باز می‌گردد سوگند نامه ی بقراط چنین بیان می‌دارد:« من به خواهش اشخاص به هیچ کس داروی کشنده نخواهم داد ومبتکر تلقین چنین فکری نخواهم بود، همچنین وسیله سقط جنین رادراختیار هیچ یک از زنان نخواهم گذاشت».^[۷۴]

این دیدگاه اخلاقی، ازهمان لحظه ‌در انعقاد نطفه، برای جنین حق حیات قائل است، چنان که طرفداران ممنوعیت مطلق سقط جنین درمیان محافل پزشکی، ازهمان لحظه انعقاد نطفه، جنین راموجودی زنده وفعال محسوب می دارند وکسی حق ندارد این حیات وزندگی را ازاوبگیرد.

گفتار سوم:حق انتخاب جنین

اگر جنین یک شخص است باید حق انتخاب درزنده ماندن داشته باشد ،ازنظر طرفداران تئوری ممنوعیت مطلق سقط جنین، جنین شخص محسوب می شود وبه خاطر حرمت وتقدس زندگی، مخالف سقط جنین هستند ایندسته وضعیت جنین را با حالت شخص درحالت کما مقایسه کرده ومعتقدند همان طوری که خود درحال کما ‌از تمامی حقوق برخوردار است جنین نیز که چنین حالتی قرار دارد دارای حقوق مسلم انسانی می‌باشد.^[۷۵]

گفتار چهارم: حفظ حق جامعه

هرچند تعیین و تقدیر کسوه و نفقه نشده باشد. چون اظهر در نظر حقیر این است که جهالت وجه مصالحه ‌به این مقدار از جهالت مضّر نباشد…» (قمی، ۱۴۱۳، ج۳، ص۱۳۳).

این ها نمونه هایی از فتاوای فقهای عظام درباره نوع عقد صلحی است که در مواد ۷۶۸ تا ۷۷۰ قانون مدنی ذکر شده است و به خوبی برمی‎آید که چنین عقدی صحیح و مشروع است و از جهت نامعین بودن میزان مال المصالحه، آن را مصون از ایراد می‎دانند.

اما از جهت مبانی یادآوری می‎شود:

از جمله شرایط اساسی صحت عقد، معلوم بودن عوضین در هنگام عقد است و با وجود این که از منظر بسیاری از فقها، معیار اخلال به عوضین، ایجاد غرر حاصل از آن می‌باشد، فقها در جایی هم که جهل موجب غرر نشود، آن را مبطل عقد می‎دانند؛ اما در عقود مبتنی بر مسامحه، مثل محل بحث و عقد صلح، آن را مضّر نمی‎دانند.

مرحوم سیدمحمد‎کاظم طباطبایی یزدی (ره) در پاسخ این سؤال که اگر جهل در معامله موجب غرر نباشد، آیا مبطل عقد است یا نه؟ فرموده‎اند: «در بیع باطل است چون باید وزن هر یک از عوضین معلوم باشد؛ اما در صلح، اگرچه بعید نیست صحت، لکن احتیاط ترک نشود. » (یزدی، ۱۳۷۶، ص۱۴۵).

به نظر می‎رسد معیار اخلال جهل و ایجاد غرر ‌در مورد عقودی باشد که بر اساس دقت و تکافوی عوضین در برابر هم باشد؛ ‌به این معنا که طرفین عقد هیچ غبنی و یا کاهش ارزشی نسبت به مال خود را نمی‎پذیرند. از این رو اگر صلحی هم مبنی بر مداقّه و مغابنه واقع گردد و شرط مجهول در آن شود، این عقد صلح از جهت جهل و ایجاد غرر صحیح نخواهد بود.

مرحوم سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (ره) در پاسخ سؤالات دیگری که درباره مصادیق خاصی از عقد صلح شده بود، نظریه فوق را به تفصیل تبیین نموده‎اند: «صلحی که در مقام مسامحه باشد و مبنی بر مداقّه و مغابنه نباشد، جهالت در آن مغتفر است و همچنین است اگر مبنی بر مغابنه باشد، لکن تحصیل علم به عوضین یا احدهما غیرممکن یا معسور باشد و اما اگر مبنی بر مداقّه و مغابنه باشد و تعیین عوضین به سهولت ممکن باشد، پس اگرچه اقوی در آن نیز اغتفار جهالت است، لکن این در جایی است که واقع معیّنی داشته باشد و غرر عرفی لازم نیاید و الاّ صحت آن مشکل است، گرچه جهالت در شرط باشد؛ چون برگشت آن به جهالت عوض و موجب غرر در معامله است. بلی در جایی که شرط تابع حساب شود عرفاَ شاید جهالت در آن ضرر نداشته باشد. » (همان).

‌بنابرین‏ مهم ترین اشکالی که ممکن است بر صحت عقود مصادیق این ماده، از جمله بیمه به جهت مبنایی وارد شود، ایراد غرر است که ‌در مورد واقع بیع، مورد نهی پیامبر گرامی اسلام (ص) است (حر العاملی، ۱۴۱۴). و غرری بودن معامله یا به دلیل این است که دست‎یابی به مورد معامله، مورد وثوق و اطمینان نیست و یا به دلیل احتمال خطری است که ناشی از عدم اطمینان به تحقق مورد معامله است و یا به اعتبار مجهول بودن یکی از عوضین است. از این رو فقها می‎گویند مبیع باید در هنگام عقد موجود باشد و بایع قدرت بر تسلیم آن داشته باشد و طرفین نسبت به جنس و وصف و مقدار عوضین علم داشته باشند. این سه شرط از جمله شرایط اساسی صحت عقد است که تمام فقها بر آن تصریح دارند. اما این بدان معنا نیست که در هر جا یکی از شرایط نباشد، لزوماًّ معامله غرری است.


‌بنابرین‏ اگر در عرف و عادت، معامله غرری و سفهی باشد، آن معامله باطل خواهد بود وگرنه عقد و قرارداد صحیح است؛ برای مثال، غرری ‎که ناشی از جهل به عوضین است در صورتی موجب بطلان عقد است که در قیمت مؤثر باشد و تفاوت قیمت، عرفاً تسامح پذیر نباشد؛ ولی اگر غرر عرفاً مسامحه پذیر باشد، موجب بطلان عقد نیست. یا موردی که به حسب ظاهر، غرری است، ولی به لحاظ مصلحت خاص یا هدفی که مشتری از خرید آن کالا دارد، ممکن است عرفاً غرری نباشد؛ مثل این که فردی عبد فراری را بخرد و چون کفاره‎ای بر عهده اوست، او را می‎خرد تا آزادش کند. این معامله نیز غرری نیست؛ چون عرفاً این هدف عقلایی است و دارای مصلحتی برای خریدار است همین­طور است ‌در مورد مجهول بودن عوضین. غرر امری عرفی است و بر حسب موارد آن، نظر عرف فرق می‎کند. پس تسامح یا عدم تسامح عرفی، ملاک غرر و عدم غرر خواهد بود (نجفی ۱۳۱۴، ج۲۶، ص۲۳۴).

با عنایت به مطالب پیش گفته، روشن می‎شود که بین غرر و جهل، نسبتی وجود دارد و جهلی که موجب غرر می‎گردد، سبب‎ بطلان معاملات معاوضی است؛ البته ‌به این معنا که غرر عرفی محقق ‎می‎شود. ‌بنابرین‏ در هر موردی که جهالت باشد، ممکن است معامله غرری باشد یا نباشد و معاملات غرری مجهول از نظر تمام فقها باطل است. ولی اگر مورد معامله مجهول باشد و از نظر عرفی مسامحه شود و یا دست کم از نظر متعاقدین، عقد مبنی بر مداقّه و مغابنه نباشد، عقد صحیح خواهد بود و آن جهل، خللی به صحت معامله وارد نمی‎سازد.

‌در مورد مصادیق ماده ۷۶۸ ق. م. مثل عقد بیمه، که گفته شده است بیمه عقدی غرری است، ‌به این معنا که در عقد بیمه، جهل به عوضین وجود می‎آید، می‎توان پاسخ داد که اوّلاً عوضین در عقد بیمه طبق قرارداد و مفاد بیمه‎نامه معلوم است؛ چون تعداد اقساط، مبلغ هر قسط و مقدار مبلغ بیمه برای پرداخت خسارت در حین انعقاد قرارداد بیمه در بیمه نامه تعیین شده است. ‌بنابرین‏ هیچ جهل یا ابهامی وجود ندارد؛ چون اثر عقد بیمه برای بیمه‎گذار و بیمه‎گر معلوم است. آن چه مربوط به بیمه گذار است، پرداخت اقساط و مبلغ بیمه است که می باید بپردازد و در قبال آن، تأمین و تضمینی است که به دست می‎آورد. این تضمین هم بر حصول حادثه مترتب نیست؛ بلکه به مجرد عقد حاصل می‎شود؛ بدان معنا که بیمه گذار با انعقاد عقد بیمه، نسبت به تأمین خسارت‌های احتمالی اطمینان حاصل می‎کند و در نزد او هیچ تفاوتی ندارد که حادثه مورد بیمه اتفاق بیفتد یا نیفتد. این اشکال از آنجا ناشی می‎شود که عقد بیمه را نوعی مبادله مال به مال می پندارند و حال آن که چنین نیست. اگر بیمه مبادله دو مال بود، جهل و غرر معنا داشت؛ اما در بیمه، معاوضه حقیقی بین مال و غیر مال است. همان­طور که در ماده ۷۶۸ ق. م آمده است، در قبال عوض صلح، تعهد به پرداخت نفقه قرار گرفته است. در عقد بیمه‎ هم عوضین ‎عبارتند از:

۱٫ قسط یا مبلغ بیمه‎ای که بیمه‎گذار بر اساس قرارداد و تعهد می‎پردازد.

۲٫ تأمینی که بیمه‎گر درقبال بیمه‎گذار تضمین‎ می‎کند. یعنی‎ بیمه‎گر به‎عنوان عوض، ‎تعهد می‎کند و جبران ‎خسارات احتمالی را بر عهده ‎گیرد. ‌بنابرین‏ تعهد بیمه‎گر پول نیست تا گفته شود مجهول است؛ چون احتمال اتفاق حادثه معلوم نیست. امّا از سوی بیمه‎گر هم احتمال غرر منتفی است؛ چون اصولاً شرکت‌های بیمه، متولّی این امرند و معمولاً به صورت جمعی و با تعداد فراوانی بیمه‎گذار کار می‎کنند و بر حسب احتمالات، خطر را می‎پذیرند. این نظام ‎بیمه‎ای ‎غالباً درمورد بیمه‎گر، احتمال غرر را منتفی‎ می‎سازد.